معاد جسمانی - مقاله

زهرا رفیعى پور/ لیلا خیدافى

تعریف لغوى معاد جسمانى

«معاد»، مصدر میمى است از فعل «عاد کذا» یا «عاد إلى کذا»; یعنى صار الیه: بدان چیز یا بدان حال باز گشت. پس معاد یعنى بازگشتن شىء و یا شخص به حالتى (تعینى) که از پیش داشته است.

ابن منظور نوشته است:«عاد الشىء، یعود، عوداً، معاداً، أى: رَجَعَ».^([1])

در معناى حقیقى «رجوع»، بازگشت تعیّن سابق ضرورت دارد; یعنى شخص اگر در مکانى یا حالتى یا وضعى و تعینى باشد و دوباره به همان چگونگى باز گردد، به آن «رجوع» گفته مى شود.

در مورد حقیقت معاد، ملاصدرا در مبدأ و معاد گفته است:

حق این است که آن چه در معاد باز مى گردد، دقیقاً همان بدن مشخص انسانى است با همان اجزاى عنصرى، نه مانند آن; به گونه اى که هر کس او را ببیند مى گوید:«این همان کسى است که در دنیا مى زیست». هر کس منکر این گونه معاد باشد منکر شریعت شده است و منکر شریعت از نظر عقل و شرع کافر است و هر کس بگوید بدنى مانند بدن نخست، لیکن با اجزایى دیگر باز خواهد گشت نیز در حقیقت معاد را انکار کرده است. چنین کسى شمارى از نصوص قرآنى را نیز باید انکار کند.^([2])

ملاصدرا در دو مطلب اساسى با ابن سینا مخالف است: یکى قدیم بودن عالم و دیگرى معاد جسمانى.

ملاصدرا تلاش کرد که یک تبیین تعقلى و برهانى درباره ى معاد جسمانى انجام دهد. او جسمانى بودن را به معنایى فراتر از خاکى و عنصرى گرفت و اعلام کرد که با توجه به مبانى حکمت متعالیه، معاد باید با جسمى متفاوت و جدا از جسم طبیعى اتفاق بیافتد، چرا که بر اساس آن اصول، انسان به جاى جسم مادى عنصرى، در روند تکاملى خود و با توجه به توانایى ها و تحولات روح، داراى جسمى مثالى و لطیف مى شود که خواصى کاملاً متفاوت با این جسم دنیاى دارد.

ملاصدرا پس از وارد کردن بحث معاد جسمانى در فلسفه، معاد اصلى و اساسى را همان معاد قرآنى دانسته و در واقع میان بحث معاد در فلسفه و فهم معاد از قرآن تفکیک قائل شده است و معاد مثالى را معاد تام (عود الکل) ندانسته است و معاد عنصرى قرآنى را مطرح کرده و آن را مورد تأکید فراوانى قرار داده است و نیز به هیچ دلیلى تأویل معاد عنصرى قرآنى را به معاد مثالى روا ندانسته است.

اما ابن سینا معاد روحانى را با دلایل عقلى اثبات نموده و معاد جسمانى را به شرع ارجاع داده و مى گوید عقل انسان از درک چگونگى و کیفیت معاد ناتوان است، ولى از آن جا که مخبر صادق از وجود چنین معادى خبر داده و ما به شریعت اعتماد داریم معاد جسمانى را مى پذیریم; هر چند که براهین عقلى بر اثبات آن نداریم. در این مقاله بر آنیم تا دلایل و آراى دو فیلسوف بزرگ مسلمان (ابن سینا و ملاصدرا) را نقل و بررسى کنیم.

مقدمه

فیلسوفان اسلامى مسأله ى معاد را مهم دانسته اند و آن را مورد بحث قرار داده اند. شمارى از فیلسوفان اسلامى، معاد روحى را با دلیل هاى فلسفى اثبات کرده اند و معاد جسمانى را از طریق شرع (نقل و وحى) ثابت دانسته اند. پس مى توان گفت که فلاسفه ى اسلام در بحث معاد، خواسته اند توان عقل بشرى و عقل فلسفى را بیازمایند، نه این که این عقل و داده هاى آن را مرحله ى نهایى ادراک بشرى به شمار آورند و راه ادراک و معرفتى بالاتر از آن را مسدود بدانند و محدودیت هاى توان هاى ادراکى عقل فلسفى را منکر شوند. کسى که نتواند حد عقل انسانى و محدودیت عقل فلسفى را بفهمد، فیلسوف نیست. این است که هر جا عقل فلسفى را ناتوان دانسته اند، به حکم خود عقل به سراغ وحى رفته اند. این دیدگاه اصالت ماهوى ها (مشائیان) بود، اما فیلسوفان اصالت وجودى (تابعان و مقلدان حکمت متعالیه) که از حدود سیصد سال پیشتر ترویج شد، مدعى این هستند که معاد جسمانى را نیز با ادله ى فلسفى (فلسفى ـ عرفانى) اثبات مى کنند. ابونصر فارابى در ثمرة الفؤاد نوشته است: شرع درباره ى معاد سخن گفته است و ما تابع آن چیزى هستیم که شرع و پیامبر فرموده اند.^([3])

ابن سینا درباره ى بیان وحیانى معاد جسمانى به ظواهر شرعى آیات و روایات استناد کرده است و معتقد است که عقل فلسفى به دلیل محدودیت توانش از اثبات معاد عنصرى عاجز است. پس باید از معارف وحیانى استمداد کرد.

سهروردى نیز در چندین کتابش از جمله حکمة الاشراق درباره ى معاد جسمانى بحث کرده است و به معاد مثالى قائل شده که این، با معاد مثالى صدرایى متفاوت است. پس شاخص ترین چهره اى که شناخت معاد جسمانى و شئون آن را در گرو رجوع به وحى دانسته ابن سیناست. وى با توجه به دو مقدمه ى عقلى و یک مقدمه ى تجربى، بیان معاد جسمانى را شأن وحى مى داند:

مقدمه ى مورد نظر او: 1. محدود بودن قدرت عقل و ادراکات آن 2. خارج بودن شؤون معاد جسمانى از حوزه ى استدلال هاى عقل فلسفى 3. یقین به صادق بودن گزاره هاى وحیانى.

بدین گونه ابن سینا، راه طرح معاد جسمانى را در فلسفه مى گشاید و پس از تقسیم معاد، به «معاد وارد در شرع» و «معاد مدرک به عقل» پذیرفتن معاد جسمانى را لازم مى شمارد.

معاد جسمانى در حکمت متعالیه

ملاصدرا معتقد است که به دنبال اولین تولد طبیعى انسان، تولد ثانى او در روز رستاخیز خواهد آمد. شکل این تولد دوباره، به وضوح مشخص نشده است، اما او تأکید دارد که در آن روز انسان به سطح برترى مى رسد که در آن، نفس و جسم یکى خواهد بود. زیرا «همه چیز در آخرت زنده خواهد بود و زندگى آن با ذات آن یکى خواهد شد». صورت هایى که انسان ها در موقع رستاخیز به دست مى آورند، به صورت عادات و خصوصیات شخصیتى خواهد بود که آن ها روى زمین کسب کرده بودند.^([4]) به هر حال، وحدت نفس و جسم یا به بیان دیگر یکى بودن آن ها در آخرت، حتمى است و بدین ترتیب مسأله ى معاد شخص که فارابى، ابن سینا و ابن رشد در مورد آن مردد بودند، به صورت قطعى ثابت مى شود.^([5])

ملاصدرا بر ابن سینا به جهت عدم توانایى بر ارائه ى دلیل عقلانى بر معاد جسمانى ایراد گرفته است. ابن سینا به ذکر این مطلب در برخى از کتاب هاى خود، مبنى بر این که معاد بر دو نوع است: جسمانى و روحانى اکتفا کرده است. ملاصدرا به نقل از ابن سینا، نوشته است:درباره «معاد جسمانى، در شریعتى که سرور و سید ما، محمد (صلى الله علیه وآله) آورده است،^([6]) توضیح داده شده است و بدین ترتیب لزومى ندارد که ما خود را به اثبات آن مشغول سازیم; در حالى که معاد روحانى مسأله اى است که تلاش خواهیم کرد آن را به اثبات برسانیم» ابن سینا، به هر حال نتوانست این مهم(معاد جسمانى) را به انجام برساند و این را ملاصدرا خطایى جدى از ابن سینا دانست.

به طور کلى، ملاصدرا معاد جسمانى را همچون راز بزرگ مابعدالطبیعى لحاظ کرد و آن را به شیوه ى منحصر به فردى تفسیر نمود. او بیان کرد که ویژگى هاى برجسته ى شخصیت انسان از نفس او و نه بدنش، ناشى مى شود. بدن به طور جوهرى در هر چند سال تغییر مى کند; بدون این که وحدت موجودات انسانى از بین برود. قواى خیالى و عقلى نفس براى او ذاتى هستند; در حالى که قواى نباتى و حیوانى را مانند حواس بیرونى و شهوات از طریق بدن دریافت مى کند.

طبق دیدگاه ملاصدرا، همه ى نفوس در جهان آخرت داراى قدرت آفرینش هستند; همان طور که پیامبران و اولیاى الهى در این جهان داراى چنین قدرتى بودند. به عبارت دیگر، اندام هاى بدن که براى نفس به مثابه «ظواهر» نمود پیدا مى کنند در جهان دیگر، از درون خود نفس خلق مى شوند. بنابراین، در بهشت، نفوس داراى چنان قدرتى مى شوند که مى توانند صورت هاى خوشایند وزیبایى، از جمله گل ها را ایجاد کنند. از طرف دیگر، نفوس ناپاک در جهنم فقط مى تواند صورت هاى نامطبوع را ایجاد کنند. در حقیقت چنین نفوسى مجبورند از صورت هاى مخلوق خویش عذاب بکشند.^([7])

ملاصدرا با در انداختن طرحى نو در فلسفه ى الهى و پایه گذارى حکمت متعالیه، موفق شد در بسیارى از مسائل الهیات وهستى شناسى به ابتکاراتى جدید دست بزند و ایده ها و افکار عمیقى را در عرصه ى اندیشه ى بشرى مطرح کند.

در مسأله ى معاد جسمانى نیز، مقدمات و پایه هاى فکرى فلسفه ى او منجر به ارائه ى برداشتى متفاوت از جسمانى بودن معاد شد. او جسمانى بودن را به معنایى فراتر از خاکى و عنصرى بودن گرفت و اعلام کرد که با توجه به مبانى حکمت متعالیه، معاد باید با جسمى متفاوت و جدا از جسم طبیعى اتفاق بیفتد. چرا که بر اساس آن اصول، انسان به جاى جسم مادى عنصرى، در روند تکاملى خود، با توجه به توانایى ها و تحولات و انشائات روح، داراى جسمى مثالى و لطیف مى شود که خواصى کاملاً متفاوت با این جسم دنیایى دارد. بنابراین دیدگاه، جسمانى بودن معاد، هرگز به معناى جمع شدن دوباره ى اجزاى پراکنده ى بدن مردگان یا بازسازى جسم دنیایى انسان ها نخواهد بود.

 

1. معاد در کتاب مبدأ و معاد

ملاصدرا در بخش آغازین مقاله ى دوم کتاب مبدأ و معاد، بحث را از این نقطه آغاز کرده است که همه ى مسلمانان معاد را مى پذیرند، اما در کیفیت آن اختلاف نظر دارند. از نظر وى منکران معاد دو دلیل عمده براى ادعاى خود دارند; یکى امتناع اعاده ى معدوم و دیگرى شبهه ى آکل و مأکول. در پاسخ به شبهه آکل و مأکول متکلمان معتقد به اجزاى اصلیه اى هستند که جزء هیچ بدن دیگرى نمى شود و خداوند آن را براى هر کس حفظ مى کند، اما پاسخ متکلمان قانع کننده نیست. ملاصدرا دیدگاه کسانى مانند ملا جلال دوانى را مستلزم مفسده ى تناسخ معرفى کرد و پس از آن تلاش کرد تا معاد جسمانى را که در قرآن آمده است، به کمک هفت مقدمه اثبات کند:

1. تحقق و تحصل هر ماهیت ترکیبى، تنها به فصل آخر یا صورت آن است.^([8])

2. موضوع حرکت کمّى، هر شخص انسانى متقوم از نفس معین همراه با ماده ى همراه با ماده ى مبهم است که کمیت آن همواره در حال دگرگونى است.^([9])

3. تشخص هر چیز، چه مادى و چه مجرد، به وجود خاص آن است.^([10])

4. وحدت شخصى همواره بر یک سیاق نیست و وحدت هر چیزى به حسب همان است.^([11])

5. همان طور که فاعل مى تواند در قابل، شکلى ایجاد کند، مى تواند بدون ماده ى قابل نیز شکلى ایجاد کند.^([12])

6. خداوند به نفس، قدرتى داده است که مى تواند آن چه را بخواهد، بیافریند.^([13])

7. ماده اى که در تحقق اشیاء مورد نیاز است، جز امکان تحقق و قوه صرف نیست. منشأ امکان نیز نقص وجود است.^([14])

ملاصدرا به جاى آن که بکوشد مسأله ى بازگشت بدن هاى خاکى را حل کند، این نظریه را مطرح کرد. که نفس انسانى در مسیر تکامل و اشتداد وجودى، خود به خود به جایى مى رسد که بدن متناسب خود را مى سازد و این بدن، بدن قیامتى او خواهد بود، نه همان بدن خاکى. بنابراین مسأله ى بازگشت، ابداً مطرح نیست تا شبهه آکل و مأکول یا تناسخ پیش آید. مسأله ى آفرینش و خلق و ایجاد ملاصدرا به این نتیجه مى رسد که معادى که او اثبات کرده است همان معاد قرآنى و وحیانى است و با تأمل در آیات و روایات به دست مى آید. حال که این اصول و مقدمات، با تتبع در احادیث و تدبر در آیات آماده گشت، محقق شد که مُعاد(بازگردانده شده) در مَعاد، مجموع خود نفس و شخص آن و خود بدن و شخص آن است، نه بدن عنصرى دیگرى، آن گونه که غزالى بر آن رفته است یا بدن مثالى; آن گونه که اشراقى ها بر آن رفته اند و این اعتقاد صحیح مطابق عقل و شرع و موافق آیین و حکمت است.^([15])

 

2. معاد در کتاب اسفار

ملاصدرا همان مسیرى را که در مبدأ و معاد پیموده با تفصیل بیشتر در اسفار مى پیماید و براى اثبات معاد جسمانى مورد نظر خود یازده اصل فلسفى را تأسیس مى کند:

1. در موجودیت هر چیز، وجود اصل است و ماهیت، تابعى از وجود خواهد بود.

2. تشخص و تعین هر چیز و آن چه مایه ى جدا شدن آن از دیگر چیزها مى شود، همان وجود خاص آن چیز است، نه ماهیت و شیئیت آن چیز.

3. خود وجود، به خودى خود و به درون ترکیب خارجى و یا ذهنى با هیچ چیز دیگر، مشکک و داراى مراتب شدت و ضعف است.

4. هر موجودى در ذات خود، داراى توان یافتن وجودى شدیدتر ومتحول وحرکت جوهرى در درون خود است.

5. شیئیت هر مرکّبى به صورت آن است و نه به ماده ى آن. چرا که ماده، امرى نامحتمل و مبهم است و این فصل اخیر است که مشخص مى کند آن چیز چیست.

6. نفس انسان به خاطر وسعت و وحدتى که با قواى خود دارد، مى تواند در حال واحد، هم در مرتبه حس و هم در مرتبه ى خیال و هم در مرتبه ى عقل باشد.

7. هویت و تشخص هر کس، بسته به نفس اوست، نه به جرم بدنى او. لذا با تغییر و تبدل جسم در طول زندگى و یا بعد از آن شخصیت و«این همانى» او عوض نمى شود.

8. قوه ى خیال، جوهرى مستقل از بدن ومجرد از ماده است. این قوه، در عالمى میان عالم طبیعى و عالم مفارقات عقلى، در تجرد برزخى قرار دارد.

9. صورت هاى خیالى، همچون قیام فعل به فاعل، قائم به نفسند و قیام صدورى به آن دارند.

10. صورت هاى مقدارى، بدون نیاز به ماده نیز امکان پدید آمدن دارند.

11. نفس انسانى مشتمل بر سه عالم صور طبیعى، صور حسى مجرد از ماده و صور عقلى است.

بر پایه ى اصول یاد شده، تبیینى جدید از معاد جسمانى ارائه مى شود که بر اساس آن جسم آخرتى انسان جسمى متفاوت با جسم دنیایى او خواهد بود; جسمى تکامل یافته و مطابق با شرایط و اقتضائات نظام آخرت، ولى از آن جا که گفته شد تشخص و تعین هر چیز به صورت آن است و صورت انسان نیز، همان روح و نفس ناطقه ى اوست، پس با وجود تغییر و تفاوت جسم انسان، باز مى توان گفت این فرد همان فرد قبلى است.

 

معاد در شواهد الربوبیه

ملاصدرا»مشهد چهارم» این کتاب را به این بحث اختصاص داده و در اشراق اول از این مشهد نیز هفت اصل را تأسیس مى کند که همان اصول فلسفى ـ عرفانى هستند که در جاهاى دیگر نیز به آن ها استناد کرده است.^([16]) آن گاه اشراق دوم را با این عنوان آغاز مى کند:«در تفریع نتیجه مطلوب بر اصول هفتگانه مذکور»^([17]) و آن گاه از اصول پیشین خود چنین نتیجه گیرى مى کند: چون اصول هفت گانه مسلم و مبرهن گشت... ثابت ومسلم گشت که شخص مُعاد در روز قیامت از حیث نفس و هم از حیث بدن عیناً همان شخصى است که در دنیا مى زیسته است و این که قبول خصوصیات بدن در نحوه ى وجود ومقدار وضع و سایر امور، ضررى به بقاى مشخص بدن نمى رساند. زیرا تشخص و تعین هر بدنى فقط مرهون بقاى نفس او با ماده عام و نامعلومى است که ضمن هر ماده خاص معینى تحقق مى پذیرد; هر چند خصوصیات هریک تبدیل یابد... این است اعتقاد ما درباره ى معاد. هر کس آن را انکار کند رکن بزرگى از ایمان را انکار کرده و عقلاً وشرعاً کافر و زندیق است و باید بسیارى از نفوس و احکام کتاب و سنت را نیز انکار کند.^([18])

نظر مدرس زنوزى

مرحوم مدرس زنوزى با ارائه ى طرحى کامل تر و ابتکارى، معتقد است که همین بدن جسمانى دنیایى، پس از مرگ به گونه اى مورد توجه روح مى ماند و بدون این که به طور کلى مشمول تعطیلى و بى خاصیتى شود، به سیر تکامل و حرکت جوهرى خود ادامه مى دهد و به مرحله اى از تکامل مى رسد که ویژگى هاى بدن خاکى را از دست داده و به بدنى آخرتى تبدیل مى شود. این بدن آخرتى که واقعاً همان بدن دنیایى، ولى متکامل شده ى آن است، بدنى برزخى و مثالى خواهد بود.

بر اساس دیدگاه مدرس زنوزى، هم محصول تلاش هاى فکرى ملاصدرا مورد توجه و استفاده قرار گرفته و هم تبینى مطابق با آیات وروایات از معاد جسمانى ارائه شده است. زیرا بر خلاف ملاصدرا که جسم آخرتى را جسمى کاملاً جداگانه و بى ربط به بدن دنیایى مى دانست، در این تبیین بدن آخرتى انسان همان بدن دنیایى او اما با تغییر (تکامل) خواهد بود. مزیت دیگر راه حل مرحوم مدرس زنوزى، این است که با وجود تطابق با نصوص دینى از عهده ى پاسخ گویى به اشکالات و شبهات مطرح شده در برابر معاد جسمانى نیز برمى آید.

نظر استاد حکیمى

استاد حکیمى در کتاب معادجسمانى در حکمت متعالیه مى کوشد نشان دهد که ملاصدرا تفکیکى است. زیرا در نهایت به این باور رسیده است که باید دست عقل را در مسیر اثبات معاد بست و راه تعبد را پیمود. واقع این است که ما پس از تتبعات فراوان در آثار کوچک و بزرگ ملاصدرا و دقت در جوانب کلام او، به این نتیجه رسیدیم که ایشان براى وارد کردن بحث معاد جسمانى در فلسفه، به آن مباحث و اصول پرداخته است، لیکن پس از طرح فلسفى ـ عرفانى براى معاد جسمانى، معاد اصلى و اساسى اسلامى را همان معاد قرآنى دانسته و در واقع، میان بحث معاد در فلسفه و فهم معاد از قرآن کریم تفکیک قائل شده است و معاد مثالى را معاد تام (عود الکل) ندانسته است و معاد عنصرى قرآنى را مطرح کرده، آن را مورد تأکیدها و تصریح هاى متعدد قرار داده است.^([19])

اما به طور کلى; صدرالمتألهین هیچ جا سخنى از داشتن دو موضع درباره ى معاد به میان نمى آورد. همواره از یک موضع به این مسأله مى پردازد. وى همه جا معادى را که به کمک اصول فلسفى اثبات کرده است عین معاد قرآنى مى داند و ادعا مى کند که معاد قرآنى را برهانى کرده است. صدرالمتألهین بارها تصریح مى کند که معاد قرآنى را به کمک اصول فلسفى و عقلانى اثبات کرده است. بنابراین نه تنها سخن از تفکیک نیست که همواره شاهد آمیختگى شرع و فلسفه هستیم. صدرالمتألهین بارها ادعا مى کند که به هیچ روى دست به تأویل آیات نزده است و معادى را که اثبات کرده با ظواهر آیات سازگار است و به همین دلیل مى گوید که عقیده او همان عقیده عام مردم است، اما حق این است که وى در این جا نیز دست به تأویلى مهم زده است وآن تأویل در مفهوم جسم است. جسمى که صدرالمتألهین مى گوید با جسمى که عامه مى فهمند بسیار متفاوت است. صدرالمتألهین در این جا فهم عام را تخطئه مى کند که اگر هم در این کار خود موفق باشد باز عملاً از ظهور آیات دست کشیده است.

صدرالمتألهین همواره از یک دیدگاه به معاد مى نگرد و آن را معاد جسمانى نیز مى داند و حتى بر شیخ اشراق ایراد مى گیرد که معادى را که ثابت نموده است، مثالى است نه جسمانى.^([20])

طبق این ادعا ملاصدرا درباره ى معاد دو موضع متفاوت اتخاذ کرده است; یکى موضعى فلسفى که خودش آن را کافى نمى داند و دیگرى موضعى قرآنى که آن را تأیید مى کند. استاد این موضع را این گونه تقریر مى کند: فیلسوف شیراز در موضوع بسیار مهم معاد دو ایستار اتخاذ کرده است: ایستار نخست، ایستار فلسفى. در این ایستار او حجم بزرگ تلاش فلسفى و عرفانى را عرضه مى دارد و از فلسفه مشائى و اشراقى پیش تر مى آید. در ایستار دوم (ایستار وحیانى) به آستانه معالم قرآنى و علم صحیح وحیانى و تعالیم فیض نبوى روى مى آورد... ودر جهت طرح وحیانى معاد جسمانى، به استفاده از آبشخور لایزال حقایق «علم محبوب» سر مى نهد.^([21])

معاد جسمانى از دیدگاه ابن سینا

برخى گفته اند که ابن سینا به معاد جسمانى معتقد نبوده است و او را در زمره ى قائلین به معاد روحانى یاد کرده اند. این سخن و داورى قابل مناقشه مبتنى بر این پیش فرض است که اگر فیلسوف نتواند چیزى را اثبات عقلانى نماید آن را نمى پذیرد. چنان که از ابوعلى معروف است که «نحن أبناء الدلیل حیث ما مال نمیل».

بر این اساس چون بوعلى دلیل عقلى بر معاد جسمانى نیافته است و از دیگر سو، اشرف لذات و آلام و سعادت و شقاوت اخروى را لذات و آلام وسعادت ها و شقاوت هاى ادراکى عقلانى مى داند، نه مادى، پس، او معاد مورد نظر شریعت را قبول ندارد. فراموش نکنیم که بوعلى معتقد است اگر نتوان چیزى را رد کرد باید آن را ممکن دانست. اما بوعلى در مسئله معاد، یک دلیل عقلى دارد و آن اعتماد به خبر مخبر صادق است که عقلاً پذیرفتنى است. عبارات شیخ در این مورد در الهیات نجات بدین شرح است:

در این جا شایسته است درباره ى احوال نفوس بشرى پس از جدایى آن ها از بدن بحث کنیم و ببینیم که این نفوس چه سرنوشتى خواهند داشت. پس مى گوییم: باید بدانیم که ما از دین و شریعت، نوعى از معاد را مى پذیریم و براى اثبات این نوع معاد، راهى جز شریعت و تصدیق خبر پیامبران نداریم و این همان معاد جسمانى است و خیر و شر جسم براى همگان روشن است و نیازى به توضیح ندارد و شریعت بر حقى که پیامبر ما (صلى الله علیه وآله) آورده است، درباره ى سعادت و شقاوتى که بر اساس این بدن مادى خواهد بود، به تفصیل داد سخن داده است. نوع دیگر معاد، معادى است که بر اساس عقل و برهان اثبات مى شود و مکتب انبیا نیز آن را تصدیق مى کند. آن عبارت است از سعادت و شقاوتى که بر اساس برهان براى نفوس بشرى به اثبات مى رسد. هر چند که در حال حاضر به دلایلى که توضیح خواهیم داد، اوهام ما از تصور آن ها ناتوان باشد و حکماى الهى براى رسیدن به این گونه سعادت، نسبت به سعادت جسمانى و مادى، اهمیت و علاقه بیشترى نشان مى دهند. بلکه گویى آن ها اصولاً به سعادت جسمانى توجهى ندارند و اگر آن سعادت را داشته باشند به آن در کنار سعادت معنوى که همان قرب حق تعالى است، توجهى نخواهند داشت. بنابراین باید کیفیت این نوع سعادت و شقاوت (معنوى و روحانى) را بشناسیم. زیرا نوع جسمانى آن ها در شریعت شناخته شده است.^([22])

ابن سینا در میان آثارش، رساله ى دیگرى دارد به نام رساله اضحویه که در آن به نظر مى رسد با صراحت بیشترى مسأله، معاد جسمانى را منکر شده است. او در این رساله مى گوید: آن چه در باب معاد در آیات قرآن و ظاهر شریعت آمده است بحث معاد، هم روحانى و هم جسمانى است و مسلمانان همه بر این هستند که معاد هم نفس را هست و هم کالبد را هست، مى گویند، زندگى کالبد به هستى نفس است و او در آفرینش دوم باز به کالبد خویش رد مى کنند و این ها برخى برآنند که نفس جسمى است لطیف...». او معتقد است شریعت را نباید جورى تفسیر کرد که حقایق و بطن شریعت و احکام آن به صورت ظاهر آمده است. چرا که ما مردمان (انسان هایى با درک متفاوت داریم) بر صاحب شریعت واجب است که این معانى و احکام را درست بیان کند و در حدى بگوید که همه کس بر آن وقوف یابند و نهاد شریعت به گونه اى است که با جمله خلایق نتوان گفت و اگر تقدیر کنیم که کار آن جهانى  ـ چون لذت و راحت و عقوبت و مانند آن هم ـ روحانى باشد، نه جسمانى و عقل مردم از دریافت آن به اول نظر عاجز بوده، شرع چگونه آن را بیان کند و مردم را ترغیب و تحذیر کند؟ و جز به یک سرى مثال ها و تمثیلاتى که به فهم مردم نزدیک باشد نمى توان جور دیگرى مطرح کرد. چگونه ثواب و عذاب حقیقى که به فهم عامه مردم نمى رسد پیامبر در این مورد نهاد شریعت را بیان کند.«از آن جا که انسان بودن به صورت است، نه به ماده، ستودن نکوهیده و استحقاق انسان به ثواب و عقاب از روى صورت است، نه از روى ماده. اگر در معاد و آفرینش دوم، روح وارد جسم شود، عقوبت شخص بدکردار به خود بدکار نخواهد رسید و همین طور ثواب. چرا که این مردن نه آن است که اول بود، مردنى دیگر است و میان این دو خرده اختلاف به ماده است و چون چنین باشد لازم آید که آفرینش دوم و بعث به مقصود نیجامد تا هر کس جزاى عمل خود ستاند چون عقوبت و ثواب، دیگرى را خواهد بود، مقصود حاصل نمى شود».^([23])

سپس ابن سینا به ابطال مذهب تناسخ مى پردازد و اثبات مى کند که چه قائل شویم معاد فقط جسمانى است و یا هم جسمانى است و هم روحانى، منجر به نفى مسأله ى تناسخ مى شود و نتیجه مى گیرد که مذهب این جماعت قائل به (تناسخ) باطل است که گمان مى کنند نفوس نمى توانند بعد از مفارقت کالبد، دوباره به آن بپیوندد.

پاسخ شبهات معاد جسمانى از دیدگاه صدرالمتألهین

1. پاره اى از متکلمان مانند عضدالدین ایجى معاد جسمانى را مصداق اعاده ى معدوم پنداشته و به جواز آن حکم داده اند، اما دیگر متکلمان هم چون محقق طوسى که اعاده ى معدوم را ناممکن مى دانند، معاد جسمانى را جمع اجزاى اصلى و متفرق بدن قلمداد مى کنند که حتى لازم نیست هیأت تألیفى آن عین هیأت تألیفى در دنیا باشد. بر اساس نظر غزالى مناط تشخیص فرد به نفس ناطقه اى اوست. پس در معاد جسمانى، چه بدن خود او باشد چه نباشد، همان شخص حاضر شده است، اما به عقیده ى صدرالمتألهین، در حشر جسمانى بدن منعدم نمى شود. تنها جنبه دنیوى بودن آن منتفى مى گردد و با این وصف تشخص آن مى ماند. زیرا تشخص بدن و نفس در گرو مرتبه اى خاص مانند دنیوى بودن نیست. تشخص هر شىء به صورت جسم و صورت نفس است.^([24])

2. اگر در معاد جسمانى اجزاى بدن آدمیان حاضر شود، لازم مى آید که یک شخص هم عذاب ببیند و هم از لذایذ بهره مند شود. زیرا فرض مى کنیم که بدن انسان مؤمنى بىواسطه یا با واسطه، غذاى انسان کافر مى شود وجزء اعضاى بدن او مى گردد. در آخرت این اجزاء اگر هم در بدن مؤمن باشد و هم کافر لازم مى آید که هم معذب باشد و هم متنعم و اگر فقط جزء بدن کافر باشد بدن مؤمن به کمال خود حاضر نشده است.^([25])

پاسخ: همه ى متکلمان در پاسخ به این شبهه به اصلى بودن پاره اى از اجزاى بدن هر انسانى تأکید کرده اند. بنابراین اگر بدن انسانى جزء بدن دیگرى شود، اجزاى اصلى بدن انسان اولى جزء اصلى غیر اصلى بدن انسان دومى مى شود و با حفظ اجزاى اصلى محذورى براى جمع یا اعاده ى آن ها وجود ندارد. اعتقاد به وجود اجزاى اصلى براى هر بدن مشکل دیگرى را هم حل مى کند و آن اینکه هر انسانى در طول عمر خود  چندین بار اجزاى بدن او تغییر مى کند. اگر قرار باشد که در قیامت همه ى اجزاى بدن او حاضر شود حجم انسان حاضر شده در قیامت با حجم انسان دنیوى بسیار متفاوت خواهد بود. اما بر اساس آن چه در حکمت متعالیه آمده است اصل شبهه از ریشه قطع مى شود. چرا که بدن اخروى هر انسانى مخصوص اوست که از طریق افعال و اعمال وى به تأثیر جهات فاعلى تحقق و تشکل مى پذیرد.

3. معاد جسمانى مشکل تناسخ را دارد. زیرا تعلق نفس بعد از مفارقت از بدن طبیعى به بدن طبیعى دیگر همان تناسخ است.^([26])

پاسخ: پاره اى از متکلمان بر این باورند که تناسخ محال آن است که نفس از بدنى به بدن دیگر که بر حسب ماده مغایر اوست، منتقل شود، ولى چنان چه بدن اخروى همان بدن دنیوى شخص باشد، تناسخى در کار نخواهد بود. به نظر غزالى اگر عود ارواح به ابدان در آخرت تناسخ باشد، نباید در آن نزاع کرد. زیرا مخبر صادق یعنى پیامبر (صلى الله علیه وآله) از آن خبر داده است.

ملاصدرا همه ى تصاویرى را که متکلمان و فیلسوفانى چون ابن سینا از معاد جسمانى ارائه کرده اند مبتلا به محذور تناسخ مى داند و حال آن که معاد جسمانى نه تناسخ است، نه محذور تناسخ را دارد. زیرا تعلق نفس به ابدان در آخرت با تعلق آن به ابدان در دنیا متفاوت است. منشأ تعلق نفس به بدن در دنیا استعدادات ماده است و حال آن که بدن در آخرت منبعث از جهات فاعلى است و حامل استعداد براى تعلق نفس جدید نیست تا محذور تناسخ را به دنبال داشته باشد.^([27]

***

با تقدیر از نویسنده مقاله، یادآور مى شویم: بحث درباره معاد جسمانى عنصرى که قرآن مجید بر آن تأکید دارد، با حفظ مبانى حکمت اسلامى، نیاز به بحث گسترده تر از این مقاله دارد، امید است در آینده این موضوع به شیوه یاد شده مورد بررسى قرار گیرد.

---

[1] . لسان العرب، ج2، ص 921.
[2] . همان، ص 375 و شواهد الربوبیه، ص 349.
[3] . منتخباتى از آثار حکماى ایران، ص 130.
[4] . همان، شواهدالربوبیه، ص 404.
[5] . همان، ص 355.
[6] . صدرالمتألهین، مبدأ و معاد، ص 467.
[7] . مجموعه مقالات همایش جهانى ملاصدرا، ص 114 و صدرالمتألهین، شواهد الربوبیه، ص 345.
[8] . صدرالمتألهین، مبدأ و معاد، ص 444.
[9] . همان، ص 445.
[10] . همان، ص 447.
[11] . همان، ص 448.
[12] . همان، ص 450.
[13] . همان، ص 453.
[14] . همان، ص 456.
[15] . همان، ص 458.
[16] . ص 377ـ381
[17] . همان، ص 381.
[18] . همان، ص 385 و صدرالمتألهین، ص 349.
[19] . ص 105 و اجتهاد و تقلید در فلسفه، ص 177.
[20] . صدرالمتألهین، ج9، ص 197.
[21] . حکیمى، ص 240ـ 241.
[22] . ابن سینا، رساله اضحویه، ص 19ـ 22.
[23] . ابن سینا، رساله اضحویه، ص 20ـ 30.
[24] . شواهد الربوبیه، ص 386.
[25] . همان، ص 387.
[26] . صدرالمتألهین، مبدأ و معاد، ص 439.
[27] . دیوانى، ص 309.